Giới thiệu sách:
Phan Biên dịch từ:
MARX VÀ ARISTOTLE
LÍ THUYẾT XÃ HỘI THẾ KỈ MƯỜI CHÍN VÀ CỔ ĐẠI CỔ ĐIỂN
Edited by George E. McCarthy
Đây là một tập hợp những bài tiểu luận khác thường. Khi Bức Màn Sắt bị đập vỡ gần đây ở đông Âu tiết lộ tính đa dạng của các truyền thống văn hóa đã bị mất trong suốt quá khứ gần, bức màn, vì thế, cũng che dấu những tác phẩm của Marx trong nhiều năm dường như cũng bong ra từng mảng. Sự biến mất của nó bộc lộ tính phức tạp phong phú của những truyền thống và tầm nhìn đã nâng đỡ lí thuyết xã hội, chính trị và kinh tế của ông. Những tiểu luận trong cuốn sách này cố gắng nhìn xa hơn phía sau bức mành che lịch sử bằng cách khảo sát những ảnh hưởng của triết học cổ Hy Lạp – đặc biệt tư tưởng của Aristotle và Epicurus – lên các công trình của nhà lí thuyết xã hội thế kỉ 19 Karl Marx. Tập hợp này gắn kết vài công trình đã xuất bản trước đó, nhưng đa số đã được viết mới trong tập sách này. Trong thế kỉ 18, nước Đức đã bị bùa mê của thế giới cổ đại thần bí và cám dỗ trong những tưởng tượng của Winckelmann, Lessing, Novalis, Goethe, Schiller, và Hölderlin. Nhưng bùa mê được tập trung ở khu vực văn học và nghệ thuật. Tuy vậy, vào thế kỉ 19, sức hấp dẫn kì lạ của người Hy Lạp bắt đầu thâm nhập vào lí thuyết chính trị và kinh tế Đức, cũng như đạo đức học và triết học xã hội. Những nhà tư tưởng Đức này đánh giá một cách có phê phán những nguyên lí và cấu trúc của thời kì hiện đại trong ánh sáng một thất bại được nhận thức nhằm thích nghi với (hoặc ít nhất là thích nghi) những lí tưởng của người cổ đại; những thể chế kinh tế và chính trị được gia tăng khảo sát xuyên qua mô hình khát vọng cổ và kì vọng triết học. Kết quả là tầm nhìn đạo đức, chính trị và thấm nhuần kịch nghệ bành trướng không những vào khuyết điểm và, đôi khi, tính chất nông cạn của thời hiện đại, mà còn làm hoa mắt và làm hỗn loạn những lựa chọn thực tế sẵn có. Viễn cảnh ngây ngất mà người Hy Lạp cung cấp cho thời hiện đại hấp dẫn một cách thẩm mỹ, nâng cấp một cách đạo đức, và thách thức một cách chính trị. Ngay tại điểm này của lịch sử lí thuyết xã hội phương Tây mà khoa học xã hội kinh nghiệm đã được kết hợp với lí thuyết đạo đức học và lí thuyết chính trị. Và với sự hợp nhất này, đóng góp tài năng của Marx đã đi vào tư tưởng hiện đại. Không liên quan đến công trình xã hội, thống trị khoa học hay dự đoán kinh tế (vì ông, nói chung, đã bị diễn giải sai), những đóng góp của ông nên được đo lường bằng bề rộng tầm nhìn được hiểu về mặt đánh giá của ông về các khả năng con người, các lí tưởng chính trị, và hợp lí xã hội. Tầm nhìn của ông về tương lai rất đáng giá và bao quát vì hiểu biết của ông về quá khứ quá sắc sảo và đầy truyền cảm. Việc mở rộng lí thuyết phê bình của ông về sở hữu cá nhân, tự do chính trị, kinh tế thị trường, và sản xuất hàng hóa, một cách chủ yếu, có cơ sở ở chiều sâu hiểu biết về Aristotle và Epicurus và cao độ mà họ đã đạt đến trong những lí tưởng đạo đức của mình.
Triển vọng từ Acropolis (thành phòng thủ) đã tặng ông cơ hội nhằm lí tưởng hóa người Hy Lạp cổ đại trong phạm vi cơ cấu những khả năng thực của chủ nghĩa tự do hiện đại. Ở Marx, có một nỗ lực có ý thức nhằm hợp nhất những mục địch hài hòa, hạnh phúc, và cái đẹp vào trung tâm của xã hội công nghiệp hiện đại. Nhưng lạ thay – dù tính hấp dẫn quá mãnh liệt, ảnh hưởng quá quan trọng, và hàm ý quá thâm sâu – những kết nối này, hầu hết, đều là bí mật được giữ kín. Điều này không có nghĩa là chủ đề đã không được thảo luận trên báo trước đó. Chỉ vì đó không phải là chủ đề trung tâm trong khoa chú giải văn bản cổ của trường phái học giả Marx, cũng không phải nó đã được sử dụng nhằm giúp giải thích sự phát triển của lí thuyết kinh tế và chính trị của Marx trong suốt cuộc đời ông. Tập sách này là một nỗ lực nhằm đền bù một phần cho tình trạng này. Nó sẽ cung cấp một phân tích sâu hơn về quan hệ giữa Marx và Hy Lạp cổ điển từ nhiều tác giả trong các lĩnh vực về khoa học chính trị, triết học, trường phái cổ điển, và xã hội học. Những diễn giải này sẽ cho thấy công trình của Marx như thế nào, từ những nghiên cứu ban đầu trong Luận văn của ông và những tác phẩm đầu tay cho đến những ý tưởng sau đó trong Grundrisse (phác họa) và Tư Bản, không thể hiểu chúng mà không có đánh giá mối liên hệ sống còn với thế giới cổ điển.
Ở mỗi giai đoạn quyết định trong sự phát triển trí thức của mình, Marx tham khảo cụ thể đến tầm quan trọng của Aristotle trong suy nghĩ của riêng ông. Ông đề cập Aristotle 30 lần trong những phần hiện có của luận văn tiến sĩ của ông, Về Khác Biệt giữa phái Democritus và Triết Học Tự Nhiên phái Epicurus, và 20 lần trong cuốn Ghi Chép về Triết Học Epicurus; ngay lúc bắt đầu lời giới thiệu cho cuốn Grundrisse, ông phê phán chủ nghĩa cá nhân phiến diện của lí thuyết về bản chất con người và xã hội dân sự theo kiểu Robinson trên đảo hoang của thề kỉ 18 bằng cách qui ngược về quan điểm của Aristotle trong Chính Trị, cho rằng con người mang bản chất chính trị; ông kết nối lí thuyết sản xuất và tiêu thụ của ông trong Grundrisse (nền tảng phê phán kinh tế chính trị) với lí thuyết Aristotle về tiềm năng và thực tế trong Siêu Hình Học; ông dựa vào hoặc Đạo đức phái Nicomachus hoặc Chính Trị của Aristotle 7 lần trong suốt Đóng Góp cho Phê Phán Kinh Tế Chính Trị; và trong tập đầu tiên của bộ Tư Bản, ông thừa nhận Aristotle là “nhà tư tưởng vĩ đại nhất cổ đại” và quyết định đối với sự phát triển của lí thuyết về giá trị nhân công của ông. Những tham khảo cụ thể Aristotle trong tập thứ nhất của bộ Tư Bản rất nhiều: Tham khảo của Marx từ lí thuyết giá trị của Aristotle (bản chất chung, trao đổi, và bình đẳng) ở đầu chương đầu tiên; khác biệt của Aristotle giữa giá trị sử dụng và giá trị trao đổi ở đầu chương 2; khác biệt của Aristotle giữa kinh tế hộ gia đình (nghề nghiệp và đổi chác) và buôn bán trong kinh tế nghệ thuật (trao đổi vì lợi nhuận như vốn của các con buôn và vốn sinh lợi) trong các chương 4 và 5; những ý tưởng về bản chất chính trị và xã hội của con người trong chương 13; và quan hệ giữa nhàn rỗi, nô lệ và phát triển kĩ nghệ trong chương 25; giữa những chương khác. Trong Luận văn của mình, Marx thường xuyên rút ra từ Aristotle: Về Tâm Hồn, Siêu Hình Học, Về sự phát sinh loài vật, Vật Lí, về Đang Trở Thành và Phân Rã; và về Thiên Đàng, trong khi trong các tác phẩm kinh tế sau đó ông chủ yếu rút từ Đạo Đức học phái Nicomachus và Chính Trị.
Ngay đầu một số công trình chính về kinh tế, chúng ta thấy Marx công nhận Aristotle cung cấp những quan niệm then chốt cho phê phán của riêng ông về kinh tế chính trị. Sự thừa nhận này cũng quan trọng vì nó cung cấp cho chúng ta bằng chứng rõ ràng rằng hình thức và thực chất những lí thuyết riêng của Marx được hiểu trong phạm vi truyền thống văn hóa và triết học rộng hơn của cổ đại cổ điển. Trong Luận văn, tiếp xúc gần gũi của Marx với triết học tự nhiên hậu Aristotle được tìm thấy trong Epicurus cung cấp cho ông những ý tưởng dùng để chứng minh phương tiện trong việc phát triển lí thuyết kinh tế chính trị của ông sau này. Chẳng hạn, phê phán của ông về thuyết thực chứng và thuyết duy vật của Democritus và việc ông sử dụng thuyết duy vật của Epicurus, triết học của ông về bản chất vật chất và bản chất con người, nhận thức luận, và tư tưởng đạo đức đã cho Marx hiểu biết sâu sắc những nhược điểm của các phương pháp và lí thuyết kinh tế chính trị cổ điển.Chủ nghĩa Epicurus, chủ nghĩa Khắc kỉ, và Thuyết hoài nghi cung cấp cho Marx những phản ứng có chọn lựa đối với sự suy sụp của thành quốc và hệ thống Aristotle và, lần lượt, những thấu hiểu bên trong những tàn dư của chính hệ thống Hegel. Aristotle cung cấp cho Marx khung lí thuyết để phát triển và giải thích những ý tưởng của riêng ông về công dân và dân chủ, về bản chất chính trị của cá nhân và dự phần công cộng, hệ thống kinh tế cung cấp những cấu trúc siêu nghiệm cho sự phát triển giống loài và cá nhân, một quan điểm về qui luật tự nhiên và lí tính, các khái niệm về tích cực và tập quán, giải phóng con người, eudaimonia (hạnh phúc) và tự nhận thức, và cuối cùng là những tương quan phức hợp giữa duy vật và duy tâm, đạo đức và kinh tế chính trị, một lí thuyết về nhu cầu và lí thuyết về giá trị nhân công.
PHÁC HỌA TÁC PHẨM
Phần I: Hegel và người Hy Lạp: Hồi Tưởng các Sự Vật Đã Qua, khảo sát việc trở lại thế kỉ 18 và đầu thế kỉ 19 của thành quốc Hy Lạp cổ đại như là một mô hình khảo sát và diễn giải triệt để sự phát triển trong những thể chế chính trị và xã hội hiện đại. Chương 1 trong tập hợp này đảm nhận khảo sát về ảnh hưởng của thơ ca, nghệ thuật, và kịch nghệ Hy Lạp đến sự phát triển của mỹ học và văn học Đức thế kỉ 18. Trong “Karl Marx và ảnh hưởng của Cổ Đại Hy Lạp lên Tư Tưởng Đức thế kỉ 18”, Host Mewes theo dấu sự phát triển của câu chuyện tình Đức và Hy Lạp đi từ Khai sáng, chủ nghĩa cổ điển, và chủ nghĩa lãng mạn Đức trong các tác phẩm của Winckelmann, Lessing, Herder, Goethe, Schiller, và Hölderlin. Đạo Đức học, triết học chính trị, và lí thuyết kinh tế thế kỉ 19 của cả Hegel và Marx trở nên không thể hiểu được mà không có lời dẫn nhập tư tưởng Đức hiện đại quan trọng này. Chính tại đây người Đức Griechensehnsuch (khát khao Hy lạp) bắt đầu. Mewes lí luận rằng chúng ta phải xem Marx “như nhà tư tưởng chủ chốt trong vết rạn nứt đang lớn dần giữa quá khứ và tương lai”. Marx đứng giữa những người cổ đại và hiện đại khi ông sử dụng các phạm trù và khung khái niệm của người cổ đại để giải quyết sự biến đổi triệt để của các cấu trúc chính trị và xã hội thời hiện đại. Trích dẫn các công trình của Georg Lukács, Mewes tuyên bố rằng cổ đại cổ điển đã trở thành một phần của “cuộc đấu tranh của những nhà nhân văn chống lại sự thoái hóa con người bởi sự phân hóa lao động của nhà tư bản”. Người Đức mượn một cách tự do ở thời kì cổ điển khi họ tìm kiếm các phạm trù từ những lĩnh vực có phạm vi rộng: các phạm trù chính trị cho lĩnh vực công cộng đã mất; các phạm trù triết học cho mô hình nhân văn mới nhằm biểu lộ tinh thần và hưởng thụ của con người; các phạm trù mỹ học cho những lí tưởng về cái đẹp, sự hoàn hảo, tính toàn thể, và hài hòa; và các phạm trù đạo đức cho việc tái hòa nhập của trí tuệ và thể xác, vật chất và tinh thần, tự do và nhu cầu, cá thể và xã hội. Hy Lạp phục vụ như một hình thức hoàn hảo và phổ quát mà từ đó sự tan vỡ, phân hóa lao động, những xung đột tầng lớp và thuyết vị lợi của xã hội hiện đại bị phán xét là thấp kém. Những lí tưởng của người cổ đại đã được người Đức phục hồi nhằm lấp đầy nhu cầu đã mất trong chủ nghĩa tân duy vật thế kỉ 18.
Mewes tổng kết các tác giả Đức và những đóng góp cá nhân của họ cho việc trở lại với người cổ đại này: lí thuyết của Winckelmann về sự giản dị và cái đẹp tuyệt đối, lí thuyết của Herder về lịch sử loài người và khai sáng chung, lí thuyết của Schiller về giáo dục mỹ học và kịch nghệ, và lí thuyết Hölderlin về thần thoại học thơ ca và cái đẹp. Ở cuối bài tiểu luận, Mewes quay sang công trình của Eliza Butler Sự Chuyên Chế của Hy Lạp khắp nước Đức và luận văn của bà về tính chất phi tự nhiên của nền chuyên chế tinh thần Hy Lạp trên khắp nước Đức đã dẫn đến những hậu quả nghiêm trọng trong những năm 1930 và 1940. Tranh luận về luận điểm này, ông chủ trương rằng đây chính là quan hệ cho phép những người hiện đại tiếp tục giữ lấy những lí tưởng, những giá trị, và những khả năng đã mất trong cuộc đổ xô đến thời hiện đại. Ánh sáng của Khai sáng đến từ ngọn lửa Hy Lạp và nó lan tỏa về hướng bắc trong thế kỉ 18.
David Depew tiếp tục dòng tư tưởng này trong bài phân tích của ông về lí thuyết chính trị của Georg Friedrich Hegel. Depew bắt đầu từ chương 2, “Thành quốc được Tôn tạo”, bằng cách theo dấu sự phát triển lí thuyết chính trị của Hegel từ những nỗ lực ban đầu trong việc kết hợp các lí tưởng cổ điển Hy Lạp trong tiểu luận nổi tiếng Qui Luật Tự Nhiên vào những quan điểm phê phán và hoài nghi hơn trong Triết Học về Quyền. Bước vào các công trình của Aristotle từ những ngày đầu của ông ở Gymnasium, Hegel được Depew xem như là nỗ lực nhằm viết lại Chính Trị của Aristotle cho khán giả Đức thế kỉ 19, khi đồng thời vượt những giới hạn, thuyết nhị nguyên và nền tảng của nó trong chế độ chiếm hữu nô lệ cổ điển. Hegel bắt đầu với tư cách một nhà phê bình nhị nguyên luận tinh thần-thể xác và thuyết duy vật thời Khai sáng, việc nhấn mạnh sự cứu rỗi cá nhân và tính chất trần tục khác tìm thấy trong Cơ Đốc Giáo. Phản ứng lại những ảnh hưởng hạn hẹp và nghiêm ngặt của Hobbes và Descartes và lí thuyết chính trị về sở hữu cá nhân, Hegel tìm kiếm ở người Hy Lạp một câu trả lời cho vấn đề về khả năng tái hòa nhập của cá nhân vào xã hội và trật tự.
Theo Depew, Hegel cũng nỗ lực kết hợp Athens và Jerusalem – sự bành trướng của niềm tin “một số người tự do” vào niềm tin “tất thảy đều tự do”. Marx lại tiếp tục phát triển này bằng cách vượt lên thứ bậc tri thức và hoạt động con người của Aristotle. Ông lần lượt kết hợp những xung đột giữa poiesis (sáng tạo và tri thức kĩ thuật), praxis (hành động chính trị và minh triết thực tế), và theoria (suy tư lí thuyết và khoa học). Hegel cũng đã nỗ lực điều giải, đặc biệt trong những công trình sau này của ông, nhưng đã thất bại trong việc giải quyết những phân hóa này trong hình thức tri thức. Theo Depew, đấy là vì Hegel đã không hiểu những phân hóa trong xã hội dân sự với những hệ thống tự cung ứng cài vào nhau, cạnh tranh, tài sản riêng, và chủ nghĩa cá nhân hẹp hòi. Những phân hóa này không thể giải quyết bằng thể chế hóa chủ nghĩa cá nhân giả hiệu tức nghiệp đoàn hóa bằng hình thức quân chủ hay hệ thống phường hội cổ xưa. Marx, ngược lại, bắt đầu tổng hợp những khu vực này bằng niềm tin của ông vào tính chính trực và hợp lí, nghĩa là, tính hợp lí của tri thức, nền dân chủ có dự phần cá nhân, và làm việc trong phạm vi một xã hội tự do.
Depew nhấn mạnh một những những đóng góp quan trọng của Hegel trong thảo luận này: phân tích của ông về các nguyên lí và cấu trúc của nhà nước hiện đại. Những đặc tính của thời hiện đại rõ ràng tự phân biệt với những đặc tính cổ đại cổ điển. Hegel là “Arsitotle mới” đã phác họa những nguyên lí của thời hiện đại: niềm tin vào những quyền tự nhiên trừu tượng, tự do kinh tế theo thương trường, và tự do chủ quan trong ý thức và tự nguyện (chủ nghĩa lãng mạn, Cơ Đốc Giáo, và triết học Kant về lí tính thực tiễn). Những nét cấu trúc về xã hội thị trường gồm xã hội dân sự, thị trường cạnh tranh, chuyên môn hóa công việc, tài sản tư, và sự vô tổ chức, cũng như những cấu trúc của nhà nước hiện đại (quyền mang tính lí thuyết, tài sản, gia đình, xã hội dân sự, và chính quyền nhà nước). Ngay trong những cấu trúc này tồn tại chính khả năng cho Hegel, đó là khoa học nhân văn (tức Hy Lạp cổ điển) có thể thiết lập những mẫu xã hội mà ưu thế của nó là thừa nhận tinh thần và liên cá thể – củng cố lẫn nhau tự ý thức và chân giá trị. Đấy là tiêu biểu cho nỗ lực dứt khoát của Hegel nhằm tái cấu trúc một xã hội hiện đại từ cuộc sống đạo đức Hy Lạp (Sittlichkeit).
Nơi Aristotle loại trừ kinh tế khỏi chính trị, thì Hegel lại nỗ lực kết hợp chúng. Theo sự dẫn dắt của Manfred Riedel, G.A. Kelly, và Judith Shklar, Depew xem Hegel như sự dịch chuyển – tại trước và đầu thế kỉ 19 – khỏi những nỗ lực ban đầu của ông ở việc tái hòa giải trực tiếp và tổng hợp giữa người cổ đại và hiện đại. Việc cắt đứt và rời khỏi những công trình ban đầu của ông được hoàn tất lúc bắt đầu viết Hiện Tượng Học Tinh Thần. Quả thực, Hegel dịch chuyển theo hướng sáng tạo một lí thuyết Plato mới về chính trị. Những chủ đề được đề cập trong chương của Depew về bản chất của nền kinh tế hộ gia đình Hy Lạp, phê phán của Marx về Hegel, mối quan hệ giữa các nguyên tắc đạo đức và chính trị (năng lực), các cấu trúc xã hội, và bản chất Sittlichkeit (cuộc sống đạo đức) được phát triển bởi những cộng tác viên khác vào tập hợp tiểu luận này.
Steven Smith trong “Nguồn gốc của Biện chứng”, chương 3, tiếp tục theo dấu những mối quan hệ giữa người cổ đại Hy Lạp và Hegel. Ông cũng xem Hegel như “Aristotle của Đức”. Smith tổng kết những trường phái tư tưởng khác nhau qui nguồn gốc của phương pháp biện chứng Hegel cho Socrates, Heraclitus, bi kịch Hy Lạp, hay chủ nghĩa Plato mới của Proclus và Plotinus. Mặc dù ông không loại bỏ bất cứ những khẳng định này, thay vào đó Smith nhấn mạnh đến vai trò của chủ nghĩa hoài nghi cổ đại từ bệnh Nha chu vùng Elis, từ Socrates, và từ những nhà Ngụy biện, xuôi về Sextus Empiricus. Ông thừa nhận tầm quan trọng của phê bình hoài nghi về thuyết nền tảng vốn nằm ở trung tâm phương pháp của Hegel và được tuyên ngôn một cách rõ ràng nhất trong lời giới thiệu nổi tiếng cho cuốn Hiện tượng học Tinh thần.
Không giống như những gì Smith gọi là “Chủ nghĩa Giáo điều của thuyết Hoài nghi hiện đại” thấy trong các công trình của David Hume và G.E Schulze, hình thức Hy Lạp của chủ nghĩa hoài nghi triệt để và thâm sâu hơn. Nó công kích vào cả chủ nghĩa duy lí lẫn chủ nghĩa kinh nghiệm với tư cách là những nền tảng không thỏa đáng cho tri thức, cũng như những nền tảng nhận thức luận về chọn lựa hợp đạo đức. Hình thức nhận thức luận này của thuyết hoàn nghi gây cảm giác bình lặng (ataraxia) tâm hồn như nhà triết học rút lui khỏi hoạt động chính trị, trong khi chủ nghĩa hoài nghi đạo đức hủy hoại truyền thống đạo đức và văn hóa của thành quốc khi họ phê phán những giá trị phổ biến của hệ thống chính trị. Mục tiêu của họ là nhằm gia tăng tự ý thức và tự trị tinh thần. Đối với Smith, chủ nghĩa hoài nghi nằm ở trung tâm của hệ thống và phương pháp Hegel, vì Hegel nỗ lực đạt đến một nhà nước bình yên qua việc lĩnh hội lịch sử vận động của Tinh Thần.
Chủ nghĩa hoài nghi hiện đại từ Hume đến trường phái Kant mới chưa bao giờ triệt để trong mắt Hegel, vì họ chỉ có thể thách thức giá trị pháp lí của thế giới tự nó nằm ngoài ý thức. Họ để lại nguyên vẹn cái thế giới của quan sát và nhận thức, ở bên ngoài phạm vi phê phán của chủ nghĩa hoài nghi. Đấy là những gì khiến hình thức hiện đại trở nên giáo điều. Hegel, ngược lại, công kích thế giới tất định ý thức, nhận thức, và hiểu như là cơ sở cho tri thức thực sự, nghĩa là, thế giới được cho một cách trực tiếp. Việc phê phán “tính khách quan của thế giới” này cung cấp cho Hegel nền tảng của phương pháp phê phán hiện đại và biện chứng trong phân tích, có nguồn gốc triết học nằm ở kinh nghiệm Hy Lạp. Theo Hegel, chủ nghĩa hoài nghi dẫn đến thuyết hư vô và chủ quan triệt để. Chúng là những hình thức ý thức phản ảnh tình trạng đổ nát của những nền văn minh cổ điển. Smith sau đó quay sang mặt thực chứng của phép biện chứng cùng ý niệm về siêu nghiệm và sát nhập (Aufhebung), nhu cầu, toàn thể, và cấu trúc lí tính của Tồn tại. Ông cũng sát nhập trong phân tích này các giá trị hiện đại của phép biện chứng từ những viễn cảnh của chủ nghĩa Marx và triết học phân tích.
Phần II: Marx và Epicurus: thuyết Duy vật, Đạo Đức học, và Vật lí Hy Lạp, tập trung vào một phân tích của Luận văn Tiến sĩ của Marx và những giai đoạn phát triển ban đầu của lí thuyết chính trị và kinh tế của ông. Nó bắt đầu bằng chương 4, tiểu luận của Michael DeGolyer “Dấu ấn Hy Lạp của Ma trận Marx”. Đây là tiểu luận rộng nhất trong tập hợp, vì nó tổng kết sự phát triển của tư tưởng Marx từ những tác phẩm sớm nhất đến Tư Bản. Một số chủ đề cụ thể bao gồm một phân tích về bản chất giáo dục châu Âu thế kỉ 19 chìm ngập trong đào tạo cổ điển, thủơ hàn vi và việc học của Marx tại Đại Học Berlin (mà vào thời gian đó, là trung tâm nghiên cứu cổ điển quốc tế), Luận văn của Marx về Epicurus và Democritus tập trung vào chủ nghĩa duy vật Hy Lạp và một lí thuyết về công bằng, mối liên hệ giữa Luận văn và những tác phẩm về kinh tế sau đó của Marx, và những yếu tố Aristotle trong lí thuyết xã hội kinh tế của ông trong Tư Bản. Trong tổng quan chi tiết của mình, DeGolyer xem các công trình của Aristotle như một nguồn truy cập vào “cấu trúc ẩn chứa bên trong” tư tưởng Marx. Quả thật, DeGolyer lí luận một cách thuyết phục rằng trong Tư Bản Marx đã đọc Aristotle thông qua Epicurus khi ông kết hợp cả khoa học và đạo đức học, chủ nghĩa duy vật và đạo đức, kinh tế và chính trị vào một công trình toàn diện. Phác họa lí thuyết Aristotle về công bằng và những hình thức khác nhau của nó – công bằng về phân phối, công bằng về giao hoán tức trừng phạt, và công bằng tương hỗ trong phạm vi lí thuyết toàn thể của ông về nhu cầu và hữu nghị – DeGoloyer sau đó chỉ ra làm thế nào Marx mượn những ý tưởng này và hợp nhất chúng vào lí thuyết của ông về cộng đồng, loài người, nhu cầu con người, phê phán các quyền tự nhiên và đạo đức, lí thuyết về chuyển nhượng kinh tế, và cuối cùng lí thuyết về công bằng.
Tiểu luận thứ 2 trong nhóm này, chương 5, là của Laurence Baronovitch: “Karl Marx và Triết học Hy Lạp”. Phần này xem Luận văn của Marx như là một công trình tự phát triển và khai sáng mà qua đó Marx nỗ lực nhằm giải quyết vị trí của phái tả Hegel tương quan với chính Hegel. Lựa chọn của Marx trong chủ đề luận văn và liên quan của ông với triết học hậu Aristotle đều là những phản ảnh về tình yêu của ông với tư tưởng Hy Lạp. Nhưng phản ứng và phê phán thời kì Hellenistic cũng cung cấp cho ông một cơ hội để xét lại quan hệ của ông với cả Hegel và các triết gia hậu Hegel. Trong một khúc co hiếm hoi trong diễn giải, Baronovitch thấy Marx mắng mỏ những người đi sau Hegel – David Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, và Max Stimer – vì đã có những thừa nhận phi phê phán ban đầu về Hegel và sau đó vì không phê phán đủ. Bằng cách nghiên cứu quan hệ của Epicurus và Democritys với Aristotole, Baronovitch lí luận, Marx đem áp dụng triệt để vào quan hệ của riêng ông với Hegel và những người theo ông. Hầu hết văn học thứ cấp về chủ đề này đặt Marx đúng vào phái tả Hegel ngay tại thời điểm này của đời ông năm 1941. Baronovitch thách thức những diễn giải này với lí luận rằng Marx thậm chí sau đó đã bắt đầu thách thức phái tư tưởng Hegel, ngay trước khi cắt đứt hoàn toàn với họ trong tác phẩmGia Đình Sùng Đạo (1844). Ông lí luận rằng Marx thách thức những người phái tả Hegel ngay từ đầu những công trình bằng cách kết tội họ là “không biết, phi phê phán ngây thơ, và vô nguyên tắc” trong những diễn giải và phê bình của họ về Hegel. Chính tại điểm này trong phân tích của Marx mà Baronovitch bắt đầu khảo sát tầm quan trọng của ông về quan điểm hạnh phúc và công bằng của Epicurus. Lặp lại trong phản ứng với những diễn giải có qui ước hơn (thậm chí những diễn giải trước đó của riêng ông), Baronovitch lần theo một phê bình gay gắt tính thụ động và đạo đức giả của Epicurus qua vấn đề chế độ nô lệ Hy Lạp. Epicurus đã kết tủa một luồng tự do tinh thần và lí thuyết cho Marx, nhưng chính Spartacus là người đã cung cấp sức đẩy cho luận điểm thứ mười bảy trong Những Luận Điểm về Feuerbach: “Các nhà triết học chỉ diễn giải thế giới bằng nhiều cách khác nhau; vấn đề là thay đổi nó”.
Phần III: Marx và Aristotle: Những Khả năng Con người và Cấu trúc Xã hội, trực tiếp đưa chúng ta vào quan hệ giữa Marx và Aristotle. Ba chương trong phần này của công trình tập trung vào quan điểm của Marx và Aristotle về bản chất con người, đó là phát triển và tự nhận thức về các khả năng của mình trong phạm vi các cấu trúc xã hội được định nghĩa rõ ràng. Bài báo của Martha Nussbaum tập trung vào Aristotle trong một đề cập vắn tắt về Marx ở phần cuối, trong khi tiểu luận của Philip Kain phát triển chi tiết hơn những yếu tố Aristotle trong lí thuyết đạo đức của Marx. Cả Nussbaum và Kain đều nhấn mạnh những ý niệm về bản chất và khả năng con người, cũng như những điều kiện xã hội thiết yếu có trước: các cấu trúc xã hội. Luận văn của William Booth nâng tầm quan trọng đóng góp bằng cách phân tích những hình thức khác nhau của các cấu trúc xã hội được Marx khảo sát mà ông tin rằng, hoặc được cư trú hoặc được tạo điều kiện cho việc phát triển đầy đủ của tiềm năng và hoạt động của con người: nền kinh tế hộ gia đình của Hy Lạp cổ, nhà máy hay hãng, và chủ nghĩa cộng sản. Ba chương trong phần này được gắn kết lại bằng tri thức siêu nghiệm về quan hệ giữa bản chất con người và kinh tế chính trị: kinh tế là nền tảng lệ thuộc cho những mục đích cơ bản về tiến bộ con người trong phạm vi cộng đồng.
Chương 6 là “Bản chất, Chức năng, và Khả năng” của Martha Nussbaum. Bà giới thiệu lí thuyết của Aristotle về lợi ích, nhu cầu con người, và hoạt động của họ trong phạm vi ngữ cảnh phân bố chính trị trong kinh tế, xã hội, và các tiềm lực chính trị của cộng đồng . Bà tìm cách gạn lọc những khác biệt quan trọng giữa “chuẩn bị tốt” và “hoạt động tốt”, tức sự khớp nối giữa các cấu trúc xã hội cần thiết cho thực hành của cuộc sống tốt và nuôi dưỡng con người. Quan điểm chính của bà là Aristotle cung cấp cho các nhà lí thuyết chính trị tầm nhìn vững chắc về cuộc sống tốt hơn những nhà tư tưởng giải phóng hiện đại ngày nay – đặc biệt John Rawls. Vì thế, phê bình của Aristotle về “bái vật giáo tiền và hàng hóa” trong nền kinh tế trao đổi đã cung cấp cho ngữ cảnh xã hội một “lí thuyết vững mạnh” về cuộc sống tốt và hạnh phúc. Nussbaum đề cập những quan điểm khác biệt và xung đột về phân phối chính trị tìm thấy trong Chính Trị của Aristotle. Bằng cách thảo luận về cơ cấu chính trị thực hành tốt nhất và lối sống, bà lí luận rằng chủ đề nổi bật của Aristotle chứng minh một thể loại phân phối chính trị dân chủ hơn, trong đó “cái tốt của mỗi người là những gì dành riêng cho họ”.
Hạnh phúc đối với Aristotle, bà tiếp, phải được áp dụng cho tất thảy hay ít nhất hầu hết các thành phần của cộng đồng chính trị và không dựa trên giầu có, quyền lực, tức ưu tiên hơn thiểu số. Xã hội nên được tổ chức nhằm cho phép phát triển đầy đủ nhất những khả năng cá nhân. Nó sẽ thừa nhận và cung cấp sự nhàn nhã tương đối, không có công việc lặp đi lặp lại, tình bạn thân thiện và những ràng buộc gia đình, cơ sở kinh tế cho cuộc sống và dự phần chinh trị mở ra cho tất thảy. Vì những kết nối chặt chẽ giữa các cấu trúc xã hội và sự phát triển con người (vd, giáo dục), những khả năng (những năng lực) ngủ yên trong hầu hết các cá nhân, không thể có bất cứ cơ sở được thiết lập trước tức được xác định trước nào cho dự phần chính trị và tự nhận thức. Nghĩa là, không thể có bất cứ tiêu chuẩn được thiết lập trước nào về sinh nở, của cải, tài năng, hay đức độ mà nó xác định một cá nhân như một công dân, vì đó là vai trò của thành quốc nhằm giáo dục và cổ vũ phát triển tiềm năng cá nhân. Việc giáo dục và phát triển này sẽ bị loại trừ bằng việc thiết lập những tiêu chuẩn trên. “Diễn giải dân chủ” này của chính thể Aristotle, một cách quyết định, là một đặc tính tiêu biểu của tiểu luận Nussbaum, mặc dù chính bà chưa bao giờ sử dụng thuật ngữ dân chủ. Đối với bà, những tham khảo kinh nghiệm của Aristotle cũng tiết lộ định hướng dân chủ này: ông phê phán Sparta, ca ngợi Solon và những nhà làm luật vốn cũng là những nhà giáo dục, và lí tưởng của ông dựa vào thành phần chính trị vùng Cretan. Những gì cần thiết là cá nhân đó có khả năng phát triển lí lẽ thực tế và tinh thần công cộng khi họ được hỗ trợ giáo dục thiết yếu và hỗ trợ kinh tế.
Vì thế tiêu chuẩn sau cùng về quyền công dân và dự phần đầy đủ trong thành quốc là “khả năng nhằm thực hiện chức năng đang xét” trong cùng cách mà người ta phán quyết ai sẽ chơi một nhạc cụ tùy vào năng khiếu sử dụng của họ. Bà ta đẩy lí luận đi xa hơn bằng cách tuyên bố rằng vai trò của nhà lập pháp giỏi là chú trọng đến nhu cầu của “tất thảy họ, hơn là cố gắng phóng đại hoạt động xuất sắc” của một số người. Khúc cua dân chủ triệt để này đối với đòi hỏi của Aristotle, rằng hoạt động con người luôn được hiểu về mặt thể chế xã hội, vì cá nhân không sinh ra trong vai trò chính trị và đạo đức. Lí thuyết chính trị và kinh tế được hợp nhất vào đạo đức học. Hình thức cao nhất của hoạt động con người, theo Aristotle, không nằm trong dinh dưỡng hay nhận thức giác quan, mà trong sự phát triển tính hợp lí thực tế của chúng ta, vì chính hoạt động dự phần chính trị này, một cách tối hậu, sẽ xác định chúng ta là con người. Cuối cùng, Nussbaum chấm dứt phân tích của mình bằng một tham khảo ngắn, nhưng quan trọng, liên quan đến “Bản thảo Kinh tế và Triết học 1844” của Marx. Marx cũng sử dụng một chiều hướng tư tưởng của Aristotle trong những bản thảo ban đầu vì ông thấy mối liên hệ giữa phát triển tiềm năng con người trong tồn tại giống loài và những nền tảng kinh tế của tế xã hội.
Đóng góp của Philip Kain, “Aristotle, Kant, và Đạo Đức học của Thanh niên Marx” – chương 7 – tiếp tục ngay từ dòng tư tưởng này, Kain cũng theo dấu việc thống nhất cá nhân và xã hội của Marx bằng cách xem chúng như những phạm trù trong phạm vi triết học Aristotle và Kant. Nghĩa là, ông định theo dấu việc thống nhất Moralität (Đạo Đức học), gồm tự ý thức cá nhân, ý thức, và tự trị đạo đức, với Sittlichkeit (cuộc sống đạo đức), gồm các qui luật, các thể chế xã hội, thuế má, và truyền thống. Để có tự ý thức một cách tự do và hành động theo đạo đức, các triết gia phải xem xét tầm quan trọng của xã hội trong khung ngữ cảnh đạo đức. Tính hợp lí cá nhân cũng cần một hình thức tổ chức xã hội hợp lí trước (vd, những thể chế chính trị và kinh tế), là kết quả của việc cụ thể hóa mục đích cá nhân và nhân công. Kain xem Marx như thiết lập kết nối trung gian giữa Moralität (đạo đức) và Sittlichkeit (cuộc sống đạo đức) của tồn tại giống loài hay nhân công, vì thế giới khách quan được kiến tạo trong chính hành động lao động. Hình-thức cao nhất của hành động đạo đức, vì thế, là tự do biểu lộ bản ngã tức tự do biểu lộ bản chất của mình như một tồn tại giống loài: “Mỗi vật có một quá trình hoạt động, tức chức năng, và khi nó hoàn thành một cách đầy đủ hoạt động chính đáng của mình tức chức năng, thì nó hiểu rõ bản chất của nó và hoàn thành mục đích của nó, tức điều tốt”. Rõ ràng Kain xem đây là vay mượn từ Aristotle của Marx. Tại điềm này trong phân tích của ông về Marx, có vẻ như Kain đang song hành cùng những ý tưởng phát triển trong phân tích của Nussbaum về Aristotle. Tom Rockmore phát triển tiếp sự tương đương giữa Marx và Aristotle ở điểm cá biệt này trong Phần IV.
Khi trang trải những giả định nhân loại học trong các tác phẩm sớm nhất của Marx, Kain tập trung vào lí thuyết nhu cầu của ông, vì nó biệu lộ bản chất con người. Các nhu cầu phát sinh trong một xã hội cá biệt cung cấp cho chúng ta một tiêu chuẩn đánh giá nhằm đo lường liệu các cấu trúc kinh tế (lực lượng sản xuất và quan hệ xã hội tương ứng) phản ảnh hay bóp méo sự phát triển những nhu cầu thực sự của con người hay chỉ những nhu cầu nhân tạo. Theo cách hiểu này thì bản chất của nhân loại – là một tồn tại giống loài có một loại chức năng nhất định – có thể so sánh với hình thức tồn tại xã hội thực thụ của nó. Trong xã hội tư bản, nhu cầu con người được đo lường bằng những biến dạng tạo ra qua việc trao đổi hàng hóa và kinh tế thị trường; nhu cầu con người giảm thành những chi tiêu phát sinh và nhu cầu của quá trình sản xuất. Phương pháp so sánh tồn tại của một vật với bản chất của nó (tồn tại giống loài và nhu cầu con người) này là, đối với Kain, một sự tiếp cận vay mượn từ Kant (vd, nguyên lí về mệnh lệnh tuyệt đối), khi sánh hiện thực hiện diện với những khả năng tương lai của nó tiêu biểu cho việc trở lại với Aristotle (vd, học thuyết về bản chất). Nhu cầu con người và tồn tại giống loài đều là biểu hiện khả năng và quyền lực của con người, mà lần lượt cần một xã hội dân chủ để thực hiện. Các cá nhân có một mệnh lệnh để thực hiện tự do của họ trong các thể chế xã hội qua hoạt động và, trong quá trình, thực hiện lợi ích xã hội và cá nhân. Như Kain hiểu Marx, “đạo đức nghĩa là hiểu rõ bản chất mình”. Đó là quá trình lịch sử mà qua đó các cá nhân sáng tạo các hình thức tồn tại xã hội của họ trong những sắp đặt chính trị và kinh tế riêng biệt, qua đó họ hòa giải những nhu cầu của mình và các thể chế xã hội trong một xã hội tự do, và cuối cùng, qua đó họ cụ thể hóa bản chất của mình với tư cách tồn tại giống loài trong xã hội và lịch sử.
Trong chương 8, tiêu đề “Hộ Gia Đình, Thị Trường, và các Hãng”, William James Booth cố gắng khảo sát những hình thức đan xen của các nền kinh tế phi thị trường được Marx xem như: hộ gia đình hay mô hình cư trú thời cổ đại, nhà xưởng hay hãng, và chủ nghĩa cộng sản. Mục tiêu của ông là khảo sát những quan hệ kinh tế thay thế mà, tư tưởng Marx, đã giúp quyết định “làm thế nào tự do có thể vắng (hay thay thế) bóng thị trường”. Tầm quan trọng ở đây rõ ràng nằm ở phân tích cấu trúc các hình thức xã hội cho phép thực hiện đầy đủ các khả năng con người, các hoạt động, và nhu cầu. Ở đây, Aristotle cũng cung cấp một số manh mối giá trị về các cấu-trúc của một xã hội thay thế với lí thuyết kinh tế hộ gia đình và sự lệ thuộc của quan hệ kinh tế và thị trường vào cộng đồng chính trị và đức tính dân sự, của ông.
Booth cũng hoạt động trong phạm vi viễn cảnh chung xuyên suốt nhiều tiểu luận trong tập này: sự cần thiết có một phân tích về quan hệ giữa nguyên tắc đạo đức (tự do và tự trị) và các cấu trú xã hội. Trong chương trước, Kain khảo sát những hàm ý nhân loại học và triết học của kết nối này, trong khi Booth khảo sát mặt cấu trúc và chính trị của nó. Để hoàn thành nhiệm vụ này, Booth bắt đầu bằng một nghiên cứu lí thuyết về nền kinh tế hộ gia đình cổ đại của Aristotle, nó đã cung cấp cho Marx những phạm trù then chốt giải thích giá trị thặng dư và chủ nghĩa tư bản. Marx chấp nhận bố trí của Aristotle về kinh tế tiền tư bản bằng cách phân biệt giữa kinh tế giá trị phi thị trường sử dụng phụ thuộc vào nhu cầu lớn hơn của xã hội (nghệ thuật quản lí hộ gia đình) và kinh tế làm giàu bằng trao đổi giá trị dựa trên trao đổi thị trường và theo đuổi tiền bạc không giới hạn. Khác biệt này sau đó giúp Marx trình bày các mối quan hệ giữa trao đổi đơn giản về hàng hóa C-M-C (oikonomike: kinh tế đạo đức) và việc sử dụng hàng hóa để trao đổi tiền bạc và lợi nhuận M-C-M (chrematistike: kinh tế nghệ thuật). Hoạt động kinh tế trong kinh tế hộ gia đình chỉ được sử dụng như phương tiện cho mục đích đạo đức cao hơn nào đó và thỏa mãn nhu cầu vật chất cơ bản. Tự nó không không đi đến kết thúc. Tại điểm này, Booth khảo sát sự phân hóa lao động và thứ bậc xã hội của kinh tế hộ gia đình cổ đại chi tiết hơn.
Marx bị phản đối bởi cấu trúc chuyên chế và độc đoán của nền kinh tế dựa trên thống trị phụ nữ và nô lệ cổ đại này. Tuy nhiên, lí thuyết kinh tế của Aristotle không cung cấp nền tảng vững chắc cho các nền kinh tế của ông sau đó trong Tư Bản. Nó cung cấp nét khác biệt về phạm trù trung tâm giữa sử dụng giá trị và trao đổi giá trị, cũng như ý tưởng cho rằng các nền kinh tế phải lệ thuộc vào đạo đức học và chính trị, nghĩa là, cuộc sống tốt và hạnh phúc. Booth tiếp tục và cho rằng lí thuyết về kinh tế hộ gia đình của Aristotle cung cấp cho Marx “một phần nền móng lí thuyết cộng sản của ông”. Những gì lôi cuốn Booth theo quan điểm này là tính chất liên kết trong phạm vi một nền kinh tế hợp đạo đức phi thị trường giữa các nền kinh tế, những mục đích và nhu cầu của con người, cộng đồng, và tự do cá nhân. Sau đó thì điều này được đối trọng với những bất lợi và sự thống trị của thị trường trao đổi. Kế tiếp Booth quay sang chủ nghĩa tự do của kinh tế thị trường và tổ chức tự do hình thức của nó, bình đẳng về con người, các quyền cá nhân. Nhưng tự do hình thức của thời hiện đại cũng bị sản phẩm hóa từ cộng đồng tràn vào. Những hình thức thống trị và kiểm soát được thay thế bằng cùng thứ của cộng đồng chuyên quyền cổ đại. Nhân công tự nó trở thành hàng hóa như thị trường và sự trao đổi giá trị lan tràn khắp mọi mặt đời sống.
Vì chủ nghĩa tư bản sản xuất ra nền kinh tế trao đổi, nó cũng sản xuất, theo Marx, một hình thức chuyên quyền: các nhà máy. Booth tiến hành khảo sát cấu trúc, chức năng công nghệ, phân hóa lao động xã hội, sự tương thuộc, kỉ luật, và chuyên môn hóa của hình thức chuyên quyền hiện đại này. Thị trường cung cấp cho xã hội hiện đại hệ thống kinh tế cao cấp so với người cổ đại, vì sự bình đẳng hình thức, tự do, quyền con người, và tính chất cá nhân. Thị trường cũng cao cấp đối với hình thức chuyên quyền nhà máy hiện đại với cấu trúc thứ bậc và độc đoán. Những kêu gọi đạo đức trong chuyển nhượng, đàn áp, và phi cá nhân hóa được dành riêng trong phân tích của Booth về hình thức xã hội trong sản xuất. Trong diễn giải này về Marx, chủ nghĩa tự do bị tách thành thị trường tự do tiềm năng và các cơ cấu sản xuất hà khắc dựa trên lợi nhuận tối đa. Tự do có giới hạn của thị trường được xem là ưu việt hơn chế độ chuyên quyền trong quan hệ chủ tớ của hộ gia đình cổ đại. Tuy nhiên, nhà máy tái sản xuất cái sau ở mức độ mới.
Trong mục cuối của tiểu luận, Booth nêu lên vấn đề hết sức quan trọng của chủ nghĩa cấu trúc: làm thế nào ta có thể xây dựng một hệ thống phi thị trường mà không tái sản xuất đàn áp và thứ bậc của kinh tế cổ đại hay chủ nghĩa tư bản tự do? Cùng chung những nhận xét rải rác của Marx, Booth pha trộn những thành phần của một chủ nghĩa xã hội đạo đức tức“kinh tế hộ gia đình mới”, từ đó tiếp tục xúc tiến dòng lí luận trong hai chương trước trong phần III: Lí thuyết nhu cầu của Marx; những lí tưởng tự trị tự do, công bằng, và tính chất cá nhân; những nguyên tắc và cấu trúc của cộng đồng xã hội chủ nghĩa. Không có biến đổi cấu trúc trong lĩnh vực kinh tế và chính trị thì khả năng để nhận biết tiềm năng con người bị phủ nhận.
Phần IV: Marx và Aristotle: Đạo đức và Thói Quen, bắt đầu bằng thảo luận đảm nhận bởi Richard Miller và Alan Gibert về sự tồn tại lí thuyết đạo đức ở Marx và quan hệ giữa Marx và Aristotle. Phần này chấm dứt với hai diễn giải khác biệt một cách triệt để của Joseph Margolis và Tom Rockmore về sự mang nợ của Marx đối với Aristotle trong lí thuyết về chủ quan, hoạt động, và tồn tại giống loài. Trong chương 9, “Marx và Aristotle: Một loại chủ nghĩa kết quả”, Richard Miller phát triển lí luận rằng Marx và Aristotle đã luân phiên trình bày cả lí thuyết quyền dựa trên chính trị và thuyết vị lợi. Lí thuyết của họ được hướng dẫn bằng cách phân tích và phán quyết các thể chế xã hội dựa trên kết quả mà họ có nhằm xúc tiến cuộc sống tốt và hạnh phúc. Miller phác họa tám nét cơ bản và những đòi hỏi về cuộc sống tốt và hạnh phúc của Aristotle tìm thấy trong Đạo Đức học phái Nicomachus: tối thiểu về hàng hóa vật chất cơ bản trong phạm vi hệ thống kinh tế, rèn luyện khả năng con người, sử dụng và phát triển trí thông minh, áp dụng tranh biện hợp lí và chọn lựa, biểu lộ tính cách qua hành động đạo đức, xã hội dựa trên hữu nghị và quan tâm lẫn nhau, khoái lạc như bài tập tự nhiên về khả năng con người, và thừa nhận tính chất không tự nhiên của những mục đích tiền bạc. Những đặc tính này sau đó được so sánh với tám nét phác họa tương tự về cuộc sống tốt méo mó trong lí thuyết chuyển nhượng nhân công của Marx: chủ nghĩa tư bản làm giảm khả năng con người bằng cách không cung cấp một kinh tế tối thiểu cho cuộc sống; công việc không biểu lộ nhu cầu con người, mà là chức năng thú vật; là kết quả sản xuất của ngu dốt và bị chuyển nhượng; lực lượng bên ngoài thị trường quyết định cuộc sống và không phải là chọn lựa hợp lí; quyền lực nhân công trở thành phương tiện cuộc sống và không là biểu lộ của nó; người ta trở thành phương tiện trong trao đổi hàng hóa; hệ thống sản sinh nổi đau chuyển nhượng và mất khả năng; và, cuối cùng, theo đuổi đồng tiển như một cái gì đó thuộc bản chất. Ẩn ngầm trong phê phán của Marx là lí thuyết cuộc sống tốt của ông, là biểu lộ đầy đủ của tồn tại giống loài.
Trong phần kế tiếp của tiểu luận, Miller tổng kết tính khách quan của Marx và Aristotle đối với chủ nghĩa vị lợi và lí thuyết các quyền tự nhiên bằng một phân tích nguyên bản chặt chẽ công trình của họ. Ông cho rằng Marx đã có những ưu thế khác ở trung tâm tư tưởng chính trị của ông – tự biểu lộ và tương hỗ - trong khi Aristotle đã nhấn mạnh tầm quan trọng của tính cách tốt, sống đạo đức, hữu nghị và quan tâm lẫn nhau như các giá trị tối hậu của ông. Sau đó Miller phác họa lí thuyết công bằng xã hội của Aristotle bằng khảo sát những hình thức khác nhau của nó: công bằng phân phối, công bằng đúng sai, và công bằng tương hỗ. Sau bốn trang phân tích thì ông kết luận với tuyên ngôn rằng trong Marx “chúng tôi khám phá cùng một tầm nhìn mang tính kết quả luận mà chúng tôi đã bắt gặp trong Aristotle”. Bắt đầu với một nghiên cứu thú vị về vai trò của quyền trong chủ nghĩa xã hội của Marx, Miller lí luận rằng trao đổi nhân công mang tính hàng hóa không vi phạm quyền công bằng về trao đổi và, do đó, không phải là không công bằng (xem luận văn Allen Wood). Tuy nhiên, ông không để lí luận nằm ở đấy, vì ông nói rằng đấy không phải là quyền cơ bản đối với Marx khi ông có những kết quả phủ định nghiêm trọng; ông cũng đề cập rằng quyền công bằng trao đổi sẽ mâu thuẫn với những quyền và ưu tiên khác trong một xã hội xã hội chủ nghĩa. Chừng nào mà quyền được xem như phương tiện cho những mục đích cơ bản khác, như tự chủ, chân giá trị, tự biểu lộ, và tính hợp lí, thì chúng mới có hiệu lực. Kết quả của quyền là quan tòa sau cùng, tùy theo quan điểm này.
Marx và Aristotle thực sự bất đồng về những vấn đề này ở đâu – bên cạnh những trường hợp hiển nhiên về chế độ nô lệ, về sự thống trị trong xã hội cổ điển – là ở thứ bậc về hoạt động của Aristotle. Miller diễn giải Marx là kêu gọi tính đa dạng về hoạt động tri thức, tri giác, và chân tay và kết thúc đề tài của ông theo kiểu cách tư tưởng Aristotle là có một “ý thức vững chắc nhằm sở hữu một bản ngã thực sự, chấp nhận tính chất cá nhân của mình…chỉ có thể thịnh vượng khi các quan hệ xã hội được biểu thị bằng việc quan tâm lẫn nhau”.
Trong chương 10, “Chủ nghĩa Hiện Thực Đạo Đức của Marx”, Alan Gilbert bắt đầu bằng bình luận, rằng trong cáo trạng của Marx về chuyển nhượng và khai khẩn kinh tế, có một “tầm nhìn đạo đức tầm vóc lớn”. Lí thuyết đạo đức của Marx, cũng như lí thuyết công bằng của ông,đã đẩy mạnh tầm nhìn đạo đức vốn có trong nội dung lí thuyết eudaimonia (thịnh vượng) của Aristotle. Và chính sự thấu triệt này đã cung cấp thông tin giá trị cho việc hiểu lí thuyết chuyển nhượng của Marx và lí thuyết kính tế sau này của ông trong Tư Bản. Như trong trường hợp với tiểu luận của Miller, Gilbert phác họa những giá trị và vị trí tương tự của Marx và Aristotle: cả hai nhấn mạnh tầm quan trọng của cuộc sống tốt là hoàn thiện một hệ thống chính trị tự do, chính trị là biểu lộ tính cách đạo đức (đồng cảm và hữu nghị), phát triển một lí thuyết công bằng, và phúc lợi nằm ở việc cân nhắc thực tế, khôn ngoan, và chọn lựa tự do. Gilbert sau đó cũng tiếp tục so sánh eudaimonism (nhu cầu) và thuyết vị lợi (khoái lạc) với sự phương hại của cái sau. So với các giá trị và lí tưởng của cuộc sống tốt được biểu lộ trong cộng đồng chính trị của Công Xã Paris 1871, thì thể chế và qui tắc của chủ nghĩa tư bàn hủy hoại và làm méo mó chính khả năng của hạnh phúc.
Chuyển nhượng, nghèo đói và bất công, tổn hại tồn tại giống loài, sản xuất hàng hóa (giá trị thặng dư và lao động trí tuệ), sự thống trị tầng lớp tô điểm bức tranh xã hội hiện đại mà trong đó các giá trị cổ điển cổ đại đều tương phản: hữu nghị, cuộc sống xã hội, cộng đồng chính trị, và tự nhận thức. Việc đặt cạnh nhau các thể chế xã hội hiện đại và các giá trị đạo đức cổ đại cổ điển hình thành nền tảng lí thuyết xã hội có tính phê phán của Marx. Gilbert tuyên bố rằng, với việc nhấn mạnh các thể chế chính trị và kinh tế hiện đại trong phân tích lí thuyết Marx, yếu tố cổ điển đã bị đánh mất. “Một số lí luận nguyên thủy nhất, sâu xa của Marx chống lại chủ nghĩa tư bản đều lấy cảm hứng từ Aristotle tức eudaimonist (lí thuyết đạo đức)”. Trong phần cuối của tiểu luận này, Gilbert đưa ra một phê phán thân thiện về một luận điểm phát triển bởi Richard Miller, rằng lí thuyết xã hội của Marx thiếu một lí thuyết đạo đức có hệ thống và mạch lạc, nghĩa là, thiếu những qui tắc chuẩn chung, phổ quát, và công bằng. Tiểu luận của ông sau đó phát triển thành một phân tích chi tiết hơn về bản chất của chính lí thuyết đạo đức. Tiểu luận của Joseph Margolis “Tập quán và Ý nghĩa” – chương 11 – tiếp cận mang tính phê phán và hoài nghi hơn những tác giả trước đó về quan hệ giữa Marx và Aristotle. Quả thật, ông nhấn mạnh vấn đề hố ngăn cách giữa họ rộng hơn bất cứ điều tượng tự nào mà họ có thể chia sẻ. Margolis muốn giành lại lí thuyết tập quán và đạo đức của Marx từ nỗ lực thất bại của thuyết duy vật lích sử và chủ nghĩa cộng sản Soviet. Aristotle có thể đã khuấy động tư tưởng Marx ở những chủ đề nhất định, nhưng hướng mà ông theo rất hiện đại và rất khác biệt: “Kết nối của Marx với Aristotle đơn thuần là một kết nối bao gồm việc nắm bắt một điểm xuất phát hữu ích: bất cứ khẳng định nào về những ràng buộc chặt chẽ đều hoàn toàn sai lạc”. Thuyết tồn tại giống loài của Marx biểu đạt một sự loại trừ thuyết tập quán của Aristotle, cũng như nhân loại học triết học của ông. Theo một phân tích chi tiết về ý niệm tồn tại giống loài của Marx, Margolis kết luận rằng Aristotle và Marx đã có những lí thuyết xung khắc. Quan điểm bản chất luận của Aristotle dựa vào quan điểm chung và không thay đổi về bản chất con người, trong khi của Marx mang tính lịch sử và xã hội đặc trưng cho quan hệ kinh tế, chính trị và xã hội thay đổì. Bản chất con người có tính thực tiễn và lịch sử, vì nó thay đổi chính những điều kiện xã hội vốn cho nó định nghĩa và hình thức. Con người, như một Gattungswesen (bản chất con người),biến đổi những thể chế xã hội cũng như chính bản chất con người qua tập tục. Chắc chắn đây là một phê phán rõ rệt những luận điểm khác trong tập sách này.
Margolis bổ xung chi tiết trong phê phán của ông về kết nối này giữa Marx và Aristotle bằng một trích dẫn trong “Marx phái Aristotle” của Allen Wood trong công trình Karl Marx của ông. Kế tiếp, Margolis phê phán việc Marx loại trừ thứ bậc tri thức của Aristotle và những kết nối giữa triết học suy tư và hành động thực tế như đã phát triển trong Siêu Hình học và Đạo Đức học phái Nicomachus. Ông nhấn mạnh rằng thuyết tập quán của Marx là một thuyết suy nghĩ lần theo dấu việc lập thành tư tưởng ngược về nguồn gốc lịch sử và xã hội của nó. Tập quán vì thế được đặt trong phạm vi ngữ cảnh của nhận thức luận duy vật và xã hội học tri thức; nó không phản ảnh quan điểm bản chất luận về bản chất con người. Đóng góp sau cùng vào tập hợp này là “Chủ quan, chủ nghĩa duy tâm phái Marx và Triết học Hy Lạp” của Tom Rockmore, chương 12. Tiểu luận này không có ý định phản ứng lại phê phán của Margolis về “trường phái Aristotle” của Marx, nhưng nó thỏa mãn một tuyến phòng thủ cho luận điểm này bằng cách nhấn mạnh sự liên tục giữa hai khái niệm hoạt động của Aristotle và của Marx. Rockmore tặng chúng tôi tổng quan lịch sử về đề tài một lí thuyết tri thức và đóng góp quan trọng của Marx. Người Hy Lạp có quan điểm về về chủ thể, nhưng chì đến khi có Cơ Đốc giáo thì chủ thể mới trở nên đồng nhất như một tồn tại cá nhân con người. Rockmore sau đó chuyển sang Descartes, xem ông như người khớp nối hiện đại một lí thuyết tri thức mới, ngưng tụ trong chủ thể nhận thức qua một quá trình nhận thức thuần túy (pure cogito). Hình thức ý thức này cung cấp cho Descartes nền tảng thuyết tri thức toàn thể của ông. Rockmore nhấn mạnh rằng tính chất chủ thể này là khán giả thụ động của những khách thể tri thức độc lập. Hình thức hiện đại này lần lượt bị những nhà duy tâm Đức phê phán, gồm Kant, Fichte, Hegel, và Marx.
Giả định duy tâm cơ bản là niềm tin của nó cho rằng thế giới khách quan có thể hiểu được, vì nó là sản phẩm phát minh và sản xuất của con người. Chủ thể là người-biết với khả năng hiểu khách thể, vì có một sự đồng nhất giữa chủ quan và khách quan ở một mức độ nào đó. Quan điểm này dịch chuyển khỏi nhận thức luận Descartes, biểu đạt một sự quay trở lại triết học Hy Lạp cổ đại bằng việc nhấn mạnh vào phẩm chất tích cực của chủ thể. Hoạt động suy tư của nhà triết học và hoạt động thực tế của công dân đều là những hình thức cao nhất của cuộc sống lí tính đối với Aristotle. Rockmore đầu tư vào lí thuyết hoạt động của Aristotle cùng các phạm trù tiềm năng và hiện thực, quá trình và kết quả, phương tiện và mục đích, của nó. Ông lí luận rằng chính khái niệm về hoạt động này đã kết nối nhiều thành viên duy tâm Đức khác nhau. Trong ngữ cảnh này Marx phản ảnh khoảnh khắc Aristotle trong thuyết chuyển nhượng và thuyết giá trị của ông. Phê phán chủ nghĩa duy vật lịch sử và chủ nghĩa duy vật biện chứng là những phản ảnh không đầy đủ thuyết phê bình của Marx, Rockmore quay sang thuyết tập quán của Marx tức hoạt động là cơ sở để giải thích thuyết của Marx về bản chất, tri thức, và xã hội con người. Gốc rễ khái niệm của ông lần ngược về người cổ đại. Mục tiêu của Marx là suy xét lại khả năng tự do thực tế trong phạm vi ngữ cảnh hiện đại về kinh tế và các quan hệ xã hội trong sản xuất: “Trong phần tiếp theo Fichte, Marx cũng bắt đầu từ con người thực khi trở lại có điều kiện thuyết thực tế của Aristotle”. Những trang cuối trong chương này tiếp tục bằng việc phê phán vài điểm yếu trong thuyết chủ thể của Marx,nhưng với thừa nhận giá trị đóng góp riêng của Marx trong thảo luận đó.
Các chương phác họa ở trên, trong những trích dẫn cùa họ, đã phát hiện sự giàu có và tinh tế công trình của Marx, chúng tiết lộ gốc rễ tầm nhìn đạo đức của ông ẩn dấu sau những lí tưởng cổ đại cổ điển Hy Lạp. Rất nhiều việc cần được thực hiện trong khu vực lí thuyết chính trị, xã hội học, và kinh tế của Marx nhằm phát triển những quan niệm này. Sách của riêng chủ bút, Marx và người Cổ đại, là một nỗ lực khiêm tốn như thế bằng cách liên hệ ánh sáng của tầm nhìn Hy Lạp với thuyết khủng hoảng kinh tế của Marx trong Grundrisse và Tư Bản, và phê phán của ông về thuyết giá trị nhân công của Locke và Ricardo trong Các Lí thuyết về Giá trị Thặng dư. Bằng cách xem kinh tế chính trị cổ điển của thế kỉ 19 qua lăng kính người cổ đại Hy Lạp, vai trò và vị trí của các nền kinh tế đã biến đổi triệt để; các nền kinh tế trở thành một tiểu vùng đạo đức và lí thuyết chính trị ở một mặt, và lệ thuộc vào cộng đồng ở mặt khác.Với thế kỉ 18 và 19 cùng sự phát triển của Khai Sáng và chủ nghĩa lãng mạn Đức , tia lửa khởi đầu từ Hy Lạp cổ đại lan tỏa ra phía bắc, trở thành “ngọn lửa phương bắc”.
..............
Marx và Aristotle đã nhóm lại một tập hợp xuyên ngành học thuật, tân thời và vượt trội, hầu hết được viết đặc biệt cho tập sách này, nhằm nhìn xa hơn sau bức màn lịch sử bằng cách khảo sát ảnh hưởng của triết học Hy Lạp cổ điển, đặc biệt qua Aristotle và Epicurus, ở Marx.
